瞻之在前,忽焉在后:英语世界中作为哲学家的

  瞻之在前,忽焉在后:英语世界中作为哲学家的庄子的论文

  【内容提要】《庄子》作为一个具有丰富的解释可能性的文本在西方哲学这一新的眼光下展示出了新的意义。然而,英语世界真正以严肃的哲学眼光看待《庄子》并不像想像中那么长久,还只是最近几十年的事情。本文评述了这期间最有影响的庄子哲学研究:葛瑞汉、陈汉生、郝大维和安乐哲、史华兹以及爱莲心的研究,特别关注在中西文明的互动中所激发出来的洞见以及隐藏着的尴尬和陷阱。也正是在文明间日益复杂的互动中,《庄子》才可能走近我们身边,走向世界。 【关键词】 庄子/葛瑞汉/陈汉生/郝大维/安乐哲/史华兹/爱莲心

   与其他古代经典相比,《庄子》向后人敞开了更多解释的可能性。在汉代,《庄子》与《老子》一起被归入了道家;魏晋之际,人们惊喜地发现《庄子》与佛学竟如此息息相通;自宋代以来,儒道互补又成了另一个老生常谈,原来庄子与孔子竟也心心相印。虽然古人真心地相信他们纯粹只是在阐发《庄子》的本意,但实际上这从来就是藉由其他思想资源去激发《庄子》,使它们互动的结果。在这样的互动中,一方面新的眼光赋予了《庄子》新的可能性,使它向我们现在的生活和思考敞开;另一方面,新的阐释又必须接受那些来自文本训诂、考古发现和解释传统的诘问,这使得《庄子》朝着那个先秦的文本聚拢。在这一开一合的张力之下,庄子就有了活力,从而一直在跟我们对话。现在,由于文本的开放性已经成为一个共识,由于西方话语的加入,这一张力就更大了,《庄子》也展现出更加丰富的意义,令我们也不由发出“瞻之在前,忽焉在后”的喟叹!其中,西方话语所带来的可能是最重要的一种新眼光就是哲学。WwW.11665.coM虽然从16世纪末开始,西方已经与中国有了接触,但以严肃的哲学眼光来审视中国古代经典,也不过是最近几十年的事情。本文正是试图对晚近英语世界中最有影响的庄子哲学研究进行述评,特别关注在中西文明的互动中所激发出来的洞见以及隐藏着的尴尬和陷阱。

   很长时间以来,西方哲学界一直未将中国传统视为“哲学”。中国传统不配被称为哲学与以下的一个看法密切相关,即,汉语是一种松散的、含糊的语言,根本不可能通过汉语获得逻辑的精确性。据葛瑞汉(a.c.graham)在1959年的一篇文章中所说,多数学者都认同这种看法,并且认为这是自明的,不需要阐明。只有两个人对这个问题有过细致的考察,即著名的阿瑟·韦利(arthur waley)和冯友兰的译者卜德(derk bodde)。(注:graham:"beingin western philosophy compared with shi/fei and yu/wu in chinese philosophy."asia major,ns7,nos.1—2(1959),79—112.)但他们的考察只是更进一步承认了汉语的非逻辑性。葛瑞汉是第一个站出来质疑这种看法的汉学家(同时也是哲学家)。他分析汉语的概念、确认专门术语、揭示论证中逻辑缺环背后的预设、考订有关辨证的残卷、研究汉语语法,揭示出汉语对思维造成的障碍即使不比任何一种西方语言所造成的障碍更少,也决不会更多,中国古代思想家所具有的理性也决不会比希腊思想家更少或更多。从葛瑞汉开始,西方汉学界真正开始以一种严肃的、哲学的眼光来看待中国古代思想(注:当然,还有另外两位学者的贡献也不应忽略,即由卜德翻译的冯友兰的《中国哲学史》。)。于是,哲学家庄子被发现了。

   葛瑞汉对庄子的研究与他对墨子的研究是同步的,因此,他首先注意到的就是《庄子》中的理性论辩。(注:参见graham:"beingin western philosophy compared with shi/fei and yu/wu in chinese philosophy.")一开始,这个庄子就不是一个遗世独立的隐士,也不是一个难以言说的神秘主义者,他更类似于古希腊的智者,从不执着于任何固定的立场,热衷于指出论辩中的陷阱,在“百家争鸣”中与后墨、惠施、公孙龙针锋相对。从1959年的《西方哲学中的“存在”与中国哲学中的“是/非”和“有/无”之比较》到1969年的《庄子的〈齐物论〉》(chuang-tzus"essay on seeing things as equal")(注:history of religions,9(1969/70).),葛瑞汉一直以这种相对主义的模式(注:在稍后的《庄子内篇》(1981)中,葛瑞汉才明确把庄子归为一个相对主义者。)来解释庄子,特别关注《齐物论》这一篇。由于他对名家学派和后墨的辩论和逻辑争论中所用的技术型词汇的深入研究,《齐物论》被还原为庄子和这些诡辩论者的一系列论辩,隐藏在这些交流背后的论点也被挖掘出来。

   在葛瑞汉看来,庄子所有论辩的基础在于他发现了“是/非”的两种用法:(1)指称某物是“这”(is-this)或“非”(is-not)。(注:请允许我增加一个例子来说明:是马也。一般这样翻译:这匹马。)(2)断言一个行为“正确”(is-this)或“非”。第二种用法不过是前一种用法的扩展。作为指示词的“是”暗示我们是根据当时距离我们近或远来赞同或反对,近(this)则是(is-this),远(that)则非(is-not)。换句话说,庄子注意到了判断中的主观成分,因而主张没有绝对的判断标准。在我看来,这大约是葛瑞汉对《齐物论》的阐释中最具创造力的一点。此前章太炎也差点触及这一点,在《庄子解诂》对“物无非彼,物无非是”这一段的解释中,他暗示庄子可能混淆了“非”与“彼”,这无疑是从反面给了葛瑞汉极大支持。

   按葛瑞汉的解释,由于天下非有公是,而各是其所是,那么,名实之间仅存的一种传统的约定关系也就不可靠了。你可以从你的是出发命名,我也可以从我的是出发命名。儒墨两家正是因为各从自己的是出发来命名“仁义”而争论不休。实际上,我们试图通过命名去固定(划分)事物是不可取的。因为物“方生方死,方死方生”。我们平常以部分命名全体不过是选择一个“是”,然后“因是”罢了。这个“是”点最好是“彼是莫得其偶”之处(道枢),也就是没有这(离我们近)与那(离我们远)之别的地方。在这里,庄子实际上否定了任何的二分法和区别,整体大于部分之和,分析总会有所遗漏,而不是像《墨经》所说牛加上非牛就等于全部了。那么,可以像惠施那样主张万物为一么?庄子答道:如果已经为一,那就什么也不能说了。但我已经说了万物为一。那么一加上这句话就已经是二了。二加上一又是三了,以至于无穷。葛瑞汉断言,庄子从未说过“万物为一”,他只是主张要像圣人那样将万物视为一,这也正是1969年葛瑞汉对“齐物论”这个标题的翻译:seeing things as equal.(注:1959年的文章中对“齐物论”的翻译是"the equal"。)因为啮缺问王倪的那一连串“你知道么”是无法回答的,我们最终并不肯定知道什么。

   通过对《齐物论》中的论辩的还原,葛瑞汉呈现出一个具有严密逻辑思维能力的庄子,这个庄子无论是对于汉学家还是对于中国学者来说都是全新的。但如果葛瑞汉的庄子仅止于此,还不值得我们如此尊敬,这不过是为博大精深的哲学传统中增添了一位本来微不足道只是因其东方色彩而略显非凡的智者而已。葛瑞汉随后展开了对《庄子》这本书的全面研究。1979年,他发表了论文《〈庄子〉中有多少是庄子写的?》(how much of chuang-tzu did chuang-tzu write? )(注:收入graham:studies in chinese philosophy and philosophical literature,singapore:the institute of east asian philosophies,1986.),通过对庄子的特有用语、语法、哲学术语、人物和论题逐段进行列表分析,将《庄子》这部著作集分为五类:1)庄子本人的作品。2)庄子学派的作品。3)原始主义者的作品。4)杨朱学派的作品。5)杂家的作品。内篇和杂篇的一部分被认为是庄子本人的作品,另外,葛瑞汉又用杂篇中的一些篇章补足了内篇中明显残缺的《养生主》。这种方法具有高度的历史精确性,也为后来的研究奠定了基础。(注:爱莲心对这种方法提出了批评,认为它存在的问题是:“人们会被诱导去寻找文本中的矛盾,并以为这体现了历史上不同学派的观点,而不考虑到这么一种可能性:这些矛盾是文本中一个普遍的和系统的主题的必要组成部分。”(《向往心灵超越的庄子》,周炽成译,南京:江苏人民出版社,2004,第5页。))1981年,葛瑞汉出版了《庄子》一书的英译本,次年又补充出版了对部分翻译的注释。(注:chuang-tzu:the seven inner chapters and other writings from the book chuang-tzu,allen and unwin,london,1981.chuang-tzu:textual notes to a partial translation,school of oriental and african studies,london,1982.2001年这两部书又被重新合编为《庄子内篇》出版:chuang-tzu:the inner chapters,indianapolis:hackett pub.co.,2001.)1985年,《理性与自然》(reason and spontaneity)(注:reason and spontaneity,london:curzon press,and new york:barnes and noble,1985.)一书出版,葛瑞汉开始将庄子解释为伟大的反理性主义者(anti-rationalist)。1989年的《辩道者》(disputers of the tao)(注:disputers of the tao:philosophical argument in ancient china,la salle,ill.:open court,c1989.)也仍然继承了这一模式,但又保持了早期阐释《齐物论》的相对主义模式,虽然葛瑞汉尽量弥合二者的裂缝,但仍然存在着危机。

   在《理性与自然》一书中,葛瑞汉让我们注意这些事实:(1)人类有目标,有价值。(2)我们所有的目标和价值都从我们的性好(inclination)中产生。这些性好是人类价值的根基,因为已经是了,所以不存在理性如何或是否确定它们为根基的问题。(3)我们的性好是自发的,理性不会产生它们,也不能赶走它们,只能帮助我们随性好而动。在此基础上,葛瑞汉发展出准三段论逻辑形式来解决价值(或者说目标)问题:

   意识到一切与此问题相关的空间、时间与个人视角,我发现自己趋向x。忽视相关视角,我发现自己趋向y。

   意识到。

   所以让自己趋向x。

   葛瑞汉认为,庄子就是遵循这种思路的杰出代表。在《辩道者》中(注:以下内容也参见disputers of the tao,186—194页。),他解释说,《庄子》中的庖丁、木匠、泳者、船夫和捕蝉者都无须借助大量的分析,也不需要理性选择,也不听凭规则指引,他们只是关注整体做出反应,依据本能性好,全神贯注,眼到手到。这也就是圣人的境界,有如水发现自身的通道,万物无偏差的循着性好而动。这就是“道”。在西方人的传统看法中,这种依性好而动的问题在于:1)跟随性好而动,只会导向利己主义或者相对主义的价值观。否则就只能假定2)人性善。但这两者都不是葛瑞汉所主张的。在葛瑞汉看来,由于理性的帮助,这种依自然性好而动就并非如西方浪漫主义所赞美的自然情感那样无视主观性对客观真实有多大的扭曲,而是在意识最清醒的时候澄明地反映外界情况,摒弃一切主观的划分,尽量从整体来考虑问题。葛瑞汉接着发挥说,不同于墨家和杨朱学派寻找正确选择的根据,庄子的理想是根本不选择,因为用完美的澄明反映外界情况,你只能从一条路回应。从这样的思路出发,圣人“寓于不得已”,“托不得已以养中”获得了全新的解释:不得已(必然)也就是自然,自然也就是不得已(必然)。这不得已的必然(自然)是画家随意勾勒线条的必然(自然),或者诗人找到那个独一无二的词的必然(自然)。进而,就道德行为来说,人的意识指引性好从自私自利转向他人的视点来回应,不仅从自己的视点出发考虑,也从别人的视点出发考虑,而后依自然性好而动。这看上去与孔子的“恕”有些类似,但葛瑞汉提出,庄子靠的不是服从道德原则,而是看破包括物我在内的一切二分法,停止理性划分。正是在这个意义上,葛瑞汉才称庄子为伟大的反理性主义者。

   葛瑞汉区分了反理性主义者(anti-rationalist)和非理性主义者(irrationalist)。跟一般中文习惯相左,在葛瑞汉定义下,倒是反理性主义者(庄子、breton、葛瑞汉)决不推翻或武断使用理性,所以能在理性的指引下跟随自然,遵从准三段论逻辑;而非理性主义者(尼采、萨德)则牺牲了理性,武断的诉诸非理性来满足自己的目的,他们在遵从或忽视命令方面是武断的、反复无常的,只能以非理性主义来捍卫其主张。这里,为葛瑞汉所反对的一个潜在的主张是纯粹的理性主义。实际上,葛瑞汉所推崇的反理性主义就是试图在理性主义与非理性主义之间找到一个平衡点,以此来解决西方哲学的价值难题。从很早开始,葛瑞汉就在关心价值难题。1961年,他就出版了《价值难题》(the problem of value)(注:the problem of value,london:hutchinsons university library,1961.)一书。1985年出版的《理性与自然》的副标题就是“事实与价值的难题的一种新解决”(a new solution to the problem of fact and value)。我们都知道一个事实,即人能够有目的地行动。目的就是目标,但有许多可能的目标。我们怎样决定应努力达到哪个目标?这就是事实与价值的难题。因为休谟已经证明:任何命令都不能逻辑地从陈述中推出。也即是说,客观意识到事物并不足以决定如何行动,还需要别的什么来获得目标(价值)。但那是什么?从哪儿来?休谟的答案是nothing,nowhere。我们的价值原来是没有根基的,理性只是感情的奴隶。之后的康德努力将价值(目标)奠基于纯粹理性之上,但是在《实践理性批判》中,他不得不又重新将上帝请进来。葛瑞汉反对这些解决方式,更反对成为道德怀疑主义者,他的新解决就是在理性和感情之间取其中的准三段论逻辑。这与他长期研究中国思想有关,也与他所接受的英国经验哲学传统有关(注:《理性与自然》一书不是依靠逻辑或语言分析来摆出观点,而是从休谟展开问题,摆出四个主要论点后就散开去讨论别的种种话题——从科学的到神圣的、从性虐待到超现实主义的话题。其论证往往依赖日常生活中的事实或体验。)。这不只是中国思想对西方哲学的反动,也是经验哲学对欧陆思辨哲学的反动。反理性主义者庄子正是从这许多的互动中产生的,也是中国思想可能提供给世界、参与文明对话的独特资源之一(注:罗思文(henry rosemont)对准三段论逻辑提出了批评,认为以此来解决价值问题即使在美学、宗教领域不存在问题,但在道德领域中仍存在着困难,对于公共正义的问题无补于事,对于私人道德的问题也未必全都管用。而葛瑞汉反驳说,准三段论只是假定一个无内容的逻辑形式,运用于特殊情境中。参见"who choose? "chinese texts and philosophical contexts,henry rosemont ed,la salle,ill.:open court publishing co,1991.),虽然这仍然是从西方哲学的眼光所发现的。

   可以看到,葛瑞汉在他对庄子的长期研究中,实际上改变了解释庄子的模式。但在《辩道者》(1989)中,葛瑞汉试图将这两种模式融合起来。他仍然从对《齐物论》的解释出发,基本上延续了早期相对主义的解释,但被冠以“对理性的蔑弃”(the assault on reason)的标题,既然庄子认为理性无法解决是非问题,那么,依赖自然才是圣人之道了。这看上去是不错的推理,实际上只是一种巧妙的障眼法。如前所述,这自然并非浪漫主义意义上的完全与理性无涉的自然,而是仍然有着一种理性选择的自然。虽然这种理性选择就是停止进行任何理性选择,但仍然违背了《齐物论》的论证:既然理性并不能决定什么是(正确),那何以知道停止进行任何理性选择就比理性选择更正确,更值得遵守呢?这一矛盾也就是相对主义模式和反理性主义模式之间的矛盾,相对主义完全否定了理性的作用,而反理性主义毕竟还是承认了理性的作用——意识到一切视角比没意识到更好,正是在这一点上,这两种模式永远也无法调和。

   深受葛瑞汉影响的陈汉生(chad hansen)也看到了这一点:任何区分都不是完美的,并不能逻辑地推出不做区分就是完美的。因此,他坚定地宣称:(1)庄子是一位怀疑论者;(2)而且与西方怀疑论者截然不同。在我看来,后一点更称得上是他独特的洞见。但他实际上回避了葛瑞汉的矛盾。

   西方怀疑论的两项基本的预设是:(1)存在着一个外部世界——一个处于我们的信念和经验之外的,不会受我们的想法影响的世界;(2)我们能够直接认识的不是世界本身,而是我们自己的心灵内容——我们的观念、信念、各种经验以及那些所谓的必然真理。这两项预设看上去都是合理的,但把它们放在一起就会导致怀疑论——我们永远也不可能认识这个世界,或至少是永远也不可能确信认识了这个世界。在《中国古代的语言和逻辑》(language and logic in ancient china,1983)(注:language and logic in ancient china,ann arbor:univ.of michigan press,1983.目前有周云之等译的中译本《中国古代的语言和逻辑》,北京:社会科学文献出版社,1998。)中,陈汉生重点讲到了与这种怀疑论紧密联系在一起的洛克式的语言观:语言并不直接与世界相联系,声音是观念的符号,这些观念是抽象的或普遍的,用来指称世界上的大批特殊对象。(注:这是对亚里士多德的语义学(口语是心灵的经验的符号,书面语言是口语的符号。)和柏拉图的共相理论的综合。参见《中国古代的思想和逻辑》,第56—60页。)思想的中介是这些抽象的观念而非语言,怀疑论就源于以下这个信念:这些抽象的观念不能表现外部世界,而只是心灵的经验。

   庄子的怀疑论则源于完全不同的信念。陈汉生发现,古汉语中名词的语法与英语中“物质名词”(不可数名词)的语法惊人地相似。与可数名词支持具体/抽象、单数/复数的模式不同,物质名词支持部分/整体的模式。因此,以部分/整体模式来谈论古汉语名词更简洁优美。他进而提出,中国关于语言的假定也支持部分/整体的模式(这是最具洞见的一项主张,虽然不无争议),因为在汉语语义理论中,“名”包括所有语词,甚至包括量词。这即是说,中国古代从未试图去构造一个抽象的对象世界,古汉语的预设不支持抽象概念。陈汉生认为,在古代中国人看来,世界是一个质料相互交迭、相互渗透的集合体,一个名指示某种质料。心灵不是反映世界,而是被当作一种能以名划分世界的官能。庄子的怀疑论就在于他发现以名来划分世界只是暂时的、依个人的视角而定的,并非固定不变的。换句话说,庄子的怀疑论是对语言规范作用的怀疑,而非对心灵不能通过抽象概念反映世界的怀疑。庄子首先发现了“是/非”的索引性,即“是/非”的所指仅能相对于言辞的语境来确定,进而主张(至少陈汉生这么认为),一切语言都是索引性的——甚至一个共同体的语言也是由不同学派、次一级学派、最终由个人以任意可变的方式来使用的。在陈汉生看来,庄子的怀疑论对儒家正名理论、后墨“天地万物的区别独立于语言之外”的主张构成了巨大的挑战,而公孙龙的“白马非马”悖论正是为维护正名理论而提出的,他实际上是主张一名一实,但这显然是不切实际的,因而他并未真正驳倒庄子。此后的中国哲学界在精神上接受了庄子对语言的批评:任意和变幻无常。没有人还愿意继续在语言中寻找任何稳定可靠的东西。对名的分析以及对构成名的知识的那些技巧的琢磨——包括对逻辑的研究——丧失了名誉。在陈汉生这里,庄子变成了中国古代哲学中最重要的一位哲学家(注:陈汉生的目的就是要在他对中国思想的“理解”和“哲学”的涵义上去发现和理解中国哲学。他在这里使用的哲学一词几乎就是等同于philosophy的。他宣称试图在中国找到某些思维方式使其具有哲学意义。)。在篇末附录的《道家在中国哲学中的地位》中,他更是明确的提出:(1)道家是在中国思想发展史中最受曲解的哲学;(2)较之一般儒家的偏见,在作为一个整体的中国哲学史中,道家的观点更具有意义。

   《中国思想中的道论》(a daoist theory of chinese thought,1992)(注:chad hansen:a daoist theory of chinese thought:a philosophical interpretation,new york:oxford university press,1992.)正是实践上述两项主张的巨著。陈汉生认为对道家的主流看法是经过儒家的解释而形成的:汉代改变了中国哲学的焦点,使其转向阴阳宇宙论。魏晋玄学重新解释了道家,将它与《易》中的阴阳、太极宇宙论联系起来,使其与儒家相容。魏晋的宇宙论原型塑造了佛学,佛学又反过来塑造了理学,给了理学一个使孟子的内在主义成为宇宙论的一个模式。理学也以同样的模式看待道家,与儒家相区别的只是它非道德的宇宙观。在佛教形而上和神秘模式的基础之上,理学重建了对古典儒家和道家的叙述。在陈汉生看来,这种主流意见不过是对道家的歪曲。在本书中,他试图采取道家的视角来解释中国古代思想,认为中国古代思想的一项预设就是起规范作用的一系列语言就是道(注:这一预设的依据是语言的述行性理论,这也许是受到了芬格莱特(herbert fingarette)的影响(confucius:the secular as sacred,new york:harper torchbooks,1972。中译本则为《孔子:即凡而圣》,彭国翔译,南京:江苏人民出版社,2002)。)。这本来是一个不错的解释视角,但遗憾的是(至少在我看来是),陈汉生这次的解释相对他的第一本著作来说是缺乏创见的。本书对庄子的解读与他的第一本著作差不多,宣称庄子是一位怀疑论者,提供了一些怀疑论者应如何行动的建议(要灵活、要考虑惯例,要掌握一些道),又通过对文本的细读,反驳了其他阅读模式,反对将庄子看作反理性主义者、神秘主义者或者像孟子那样的内在主义者。如他自己所言,这种解释实际上是相当简单的。更应补充的是,论证也相对简单或者说粗疏。但这本书仍然抬高了道家的地位,不是通过对道家更精微的解释,而是通过对儒家某种程度上的贬低。不过,以这样一种非常偏激的姿态来提醒我们道家受到了多大的歪曲也许并非太过夸张,特别是对于国内学术界来说,理学所建立起来的儒道互补的叙述仍然根深蒂固,而陈汉生提醒我们注意儒道两家针锋相对之处。

   与陈汉生形成强烈对比的是两位同样受到葛瑞汉影响的学者:郝大维(david l.hall)和安乐哲(roger t.ames)。与葛瑞汉“语法学”的研究方法(注:参见《汉哲学思维的文化探源》,第116—117页。)不同,郝大维和安乐哲从文化哲学的角度来研究中国古代思想,因而他们特别注意中西文化的对比,强调儒道两家的会通之处。尽管郝、安和葛瑞汉在方法上一直存在着尖锐的分歧,但他们在有关中西对比的许多问题上差不多总是看法一致。也许更中肯的说法是这样的,安乐哲作为葛瑞汉的高足与葛瑞汉的许多看法差不多总是一致,而郝大维所带来的文化哲学的方法与葛瑞汉的方法相抵牾。这已经暗示了郝、安真正意义上的合作中存在的问题:很难说郝大维没有将他的文化哲学强加于中西文化之上。

   在郝大维的早期著作《爱欲与反讽》(eros and irony,1982)(注:eros and irony,albany:state university of new york press,1982.)、《不确定的凤凰》(the uncertain phoenix,1982)(注:the uncertain phoenix,new york:fordham university press,1982.)中,他就已经在西方文明内部对比被他视为主流传统的单一源头的、逻辑的秩序与无常的、美学的秩序。他与安乐哲合作的第一部著作《孔子哲学思微》(thinking through confucius,1987)(注:thinking through confucius,albany:state university of new york press,1987.目前有中译本《孔子哲学思微》,蒋弋为、李志林译,南京:江苏人民出版社,1996。)开始将前者归于西方,将后者归于儒家的中国。他们合作的第二本著作《期望中国》(anticipating china,1995)(注:anticipating china:thinking through the narratives of chinese and western culture,albany:state university of new york press,c1995.)探讨了两种秩序的根源——中西不同的思维方式,西方文化偏向原因的、分析式的思维,而中国文化偏向类比的、关联性思维。在第三本著作《汉哲学思维的文化探源》(thinking from the han,1998)(注:thinking from the han:self,truth,and transcendence in chinese and western culture,albany:state university of new york press,1998.目前有中译本《汉哲学思维的文化探源》,施忠连译,南京:江苏人民出版社,1999。)中,他们围绕自我、真理、超越三个问题,对比了中西方不同的认识,特别分析了儒道两家对这三个问题的看法,最后得出结论:中国思想中没有西方式的自我,而是处于一定区域中作为焦点的自我,作为焦点的自我之间存在着顺应的关系;中国思想不关心真理是什么,只关心道在哪里,也即是怎样很好地对待关系;最后,中国思想中没有真正的超越,中国要求的不是a超越于b,而是a高于b并且与b相互依赖。

   他们实际上建构起了中西文化二元对立的框架,当然,他们承认有诸多的例外,但仍然发展出了一系列中国与西方的鲜明对照,并且中国文化总是具有价值优先性。在这样的框架下,庄子与孔子一样,被塑造成赞成美学秩序的、采用类比—关联思维的圣人,只不过儒家只关心在人的社群范围之内进行人格实现,而庄子拒绝人类中心主义,将之扩展到一切事物。

   在郝、安的庄子看来,世界是一个万化之流,道就是生成变化的全过程。整体中的每一个成分都有它自己的德。一个成分的德提供一种解释世界的眼光。道与德的关系最好理解为区域—焦点的关系。一系列的特殊的焦点建立了世界,每个焦点都以其德吸引其他焦点顺从。所有这些相互竞争的吸引力之间的平衡决定了整体的结构。拥有至德的焦点成为中心,但一旦其德衰落,又会有新的中心出现。尽管事物的德总是呈现为等级系统,但是每一个德对于任何一个别的德成为这种德都必不可少,从这个意义上说,它们是同等的。“齐物论”之“齐”并非齐同万物,而是承认不同事物之间的明显差别,同时又认为它们相互平等地共存着。由于物化,由于每一种德都提供一个看世界的角度,《齐物论》所看到的世界包含了无数相互重叠的秩序,而这许多秩序并不总是贯通的,也没有任何一种秩序高于其他秩序之上。如葛瑞汉所证明的,庄子从未说过“万物为一”。世界只是一个“大块”,只是一团“混沌”(注:参见anticipating china,第230—237页。)。在郝大维和安乐哲看来,这是比西方有唯一秩序的宇宙好得多的对世界的看法。

   但自我应如何与混沌打交道呢?郝、安回答道,道家的自我必须与普通百姓一样进行分别,但他们能看到这种分别是顺从流俗的,是暂时的。更重要的是,道家的自我是顺应的(deference),以无知(unprincipled knowing)、无为(nonassertive action)、无欲(objectless desire)的方式顺应事物之道,即是将自己置于知的对象、行动的对象或所欲的对象的位置上(这实际上颇类似于葛瑞汉准三段论逻辑所要求的从他人的视角看问题。)由此,道家哲人的神秘体验不是与万物一体的体验,而更接近于对万物特殊性的体验,是与这一个或那一个合一的体验。实际上,只是通过基于齐同的直觉、肯定他或她与别的事物的连贯性,哲人才成为与所有别的事物为一体。

   郝、安的解释看上去有点像是葛瑞汉在《辩道者》中的解释的精致翻版,但事实上并非如此。首先,与葛瑞汉的准三段论逻辑假定一个整体的存在相反,他们主张道家映照世界的心灵状态并不假定一个整体的存在。对于庄子来说,无论是“万物”,还是与之打交道的自我,都不能归总为一个连贯的整体。

   其次,他们主张庄子是现实主义者,而非相对主义者。相对主义者并不希望主张世界本身实际上以许多不同的方式存在着,而是认为我们关于事物之道有许多不同的理论,并且以为没有一个令人满意的手段来决定何者把握了事物之道。而在郝、安看来,庄子眼中的世界本身就有着无数的秩序,以许多方式存在着。在这里,他们解构了葛瑞汉最终的解读中存在的矛盾。(注:现实主义者和相对主义者的这一区分是非常聪明的,但是,如同康德对休谟的反驳,我们可以问:难道世界不是因为我们的认识才建构起来的么?这个世界不就是我们经验的世界么?哪里还有一个外在世界呢?如果我们的反驳成立,葛瑞汉那里的矛盾就仍然存在。)依赖自然(或者顺应)并非在许多不同理论中选择一种,而只是面临复杂世界所提倡的一项主张。也许还可以追问,为何要提倡顺应呢?依上面的逻辑,郝、安应该会这样回答:因为顺应是必然的。由于世界是由相互联系的万物构成的,在任何一个特定的问题上,特殊事物必定处于一种层级系统的关系中。这是顺应的基础。所有的事物都要以这种或那种方式顺应所有别的事物。自我也不例外。因此,某种程度上,自我的顺应是由他/她与世界的关系决定了的。

   最后也是最重要的一点,郝、安并不认为自我的顺应就能协调一切,恰恰相反,他们宣称,万物一体要求我们作为顺应的自我所采取的立场和抱定的信念只能导致严重的不协调。一个人的顺应并非只是简单地采取各种同情的态度,而是一个人实际上成为各种各样可能的客体和存在者。因为一切都是转化的。其中的一些不协调即使靠哲人不断提高认识也不能消除。顺应的哲人没有办法逃避这种境况。他也不想逃避。这甚至是道家最令郝、安心折的一点——以哲人的姿态承认这一事实(无法逃避不协调)是道家最高明的幽默的源泉。郝、安注意到这种幽默类似于西方的“反讽”,都产生于承认具体的局限性。然而,在他们看来,反讽仍然太过严肃。庄子的幽默是一种无忧无虑的心境,与盎格鲁—欧罗巴文化的“高度严肃”形成了对照;前者是对拥有数不清的秩序的世界的相称反应,后者则渗透了对一种单一秩序的世界的信念。

   有意思的是,郝大维对自己的哲学也持一种反讽的态度。正如南乐山所揭示的(注:参见南乐山:《文化哲学家郝大维》。见《中国学术》2003年第4期,总第16辑。),出于一种道德先见——对技术文化的厌弃,郝大维坚持对中西文化做这种亚里士多德式的二元划分。其中的吊诡之处在于,在哲学双焦点的椭圆语境中,他坚持站在美学、混沌的一边,恰恰因为他对另一焦点道德秩序的偏爱。如庄子一样,郝大维在私下陶然于这种反讽之中,也许他认为这是参与多个秩序之世界的最好方式。面对这样一位哲学家,追问他所阐释的庄子是否还是庄子也许并不那么重要。重要的是,我必须要承认,在我最初读到这三部比较中西文化的著作时被深深地吸引了。这三部著作充满了天才的洞见,即使天才到让人难以相信这会是庄子,但它们真正地启人深思。然而,回到开头所提出的意见,无论是对于中国文化还是对于西方文化来说,这三部著作也都是相当独断的、强制的解读。

   从葛瑞汉到陈汉生再到郝大维和安乐哲,不管他们出于什么哲学诉求,都倾向于把庄子想成跟西方哲学家不同的哲学家。或者说,他们倾向于透过所有的相同点,去揭示中西文化之间的差别。这种对于差异性的多少带着些夸张的关注说明了什么呢?郝、安认为首先“它可以理解为对西方现代性所表现的普遍化倾向的反应”,“要求我们尊重不同文化自身的完整性。”(注:《孔子哲学思微·中译本序》,第6页。)然而,同样是对西方现代性所表现的普遍化倾向的另一种反应却恰恰相反,它倾向于透过所有表面的不同,去发现中国思想中对普遍问题的探索,以证明中国文明所达到过的高度丝毫不逊色于西方文明。这就是史华兹(benjamin i.schwartz)的《古代中国的思想世界》(the world of thought in ancient china,1985)(注:the world of thought in ancient china,cambridge,mass:belknap press of harvard univ.press,1985.目前有中译本:《古代中国的思想世界》,程钢译,南京:江苏人民出版社,2004。本文采纳该译本的翻译。)。

   史华兹相信雅斯贝尔斯在《历史的起源和终结》中所提出的轴心时代的超越,即,在公元前一千年的时期内,在古代世界的许多高等文明——古代近东、希腊、印度和中国文明——之中,出现了某些有创造力的少数人,他们开始对现实进行批判性、反思性的质疑,求取指向未来的普世性,使其文明实现了超越。在由史华兹发起的对这一观点的讨论中,学者们相信,未实现超越的文明(主要是埃及和美索布达米亚文明)后来都衰落了。(注:见daedalus1974年春季号的专题论集《智慧、启示和怀疑:对公元前第1000年历史的透视》("wisdom,revelation,and doubt:perspectives on the first millennium b.c.")。实际上,正是这本论集才使得轴心时代的观点获得巨大的声誉。)在这样的信念下,史华兹的庄子成了一位中国式的神秘主义者。

   史华兹同意葛瑞汉的看法,庄子对绝对意义上的对立保持着怀疑。人的真正关怀不应当在知识领域。庄子试图努力颠覆人们常识意义上的世界概念,因为只有从根本上动摇我们的经验主义的常识,真正的灵智才有可能诞生。但假如人们被囚禁于他们个体化的、封闭的心灵之中,又怎么能从中逃脱出来呢?正是在这个问题上,史华兹与葛瑞汉发生了尖锐的分歧。葛瑞汉认为只要停止区分,顺从自然趋势就可以像真人一样行动了。而史华兹强调必须要超越个体化的心灵、达到一种神秘主义的境界才能像真人一样行动。而正是心灵自身才拥有神秘主义的自我超越能力,虽然它同时也将人们囚禁于常识世界中。但只要以一种独特的方式运用心灵就可以获得更高的灵智;凭借知识,了解心灵;通过心灵,了解永恒的心灵。(《庄子·德充符》:“以其知得其心,以其心得其常心。”)史华兹最后的结论是:在庄子与惠施的濠梁之辩中,庄子十分自信地断言:人们能在拥有人的形体的同时,却去除他本质之中的有限性,达到“与天合一”的境界。但史华兹也敏锐地指出其中的反讽之处:“这场高水平的辩论本身,也许既表现了人类争强好胜的些许痕迹,又向我们表明,即便是暴露出高水平的精神启蒙之中,也可以见到芸芸众生之中十分常见的喜爱搬弄是非的特点。”(注:《古代中国的思想世界》,第244页。)

   实际上,史华兹虽然以神秘主义来解释庄子,但一直非常注意将之与婆罗门主义、大乘佛教、苏菲派以及基督教和犹太教的神秘主义区别开来。这些神秘主义认为:有一种无法用语言沟通的实在是人类意义世界的根源,与这种实在相比,人类世界是有限的、较低的或虚幻的。但史华兹强调,庄子的神秘主义决不意味着对于我们感知到的自然世界持有否定态度,相反,这里潜含的态度是,以“审美”的心态,尽情接受我们直接感知到的视野宏阔的整幅世界画面。而且,庄子本人也不希望否定事物的一切实在性。语言能够说出某种东西,只是不能以绝对的“对”和“错”来谈论它们。庄子的“真人”是这样一位神秘主义者:从根本上讲,由于他以审美的态度对待这个世界,所以对这个世界保持肯定的态度。他在大自然中,发现呈现为不同事物的道。实际上,在我看来,这样的庄子与神秘主义者已经相差很多了。

   以史华兹解释庄子的一句话来评价他对庄子的阐释再恰当不过了:“在对某个特定实体的物种或属下定义时,是将共同的性质设定为基本的性质,还是将相异的性质设定为基本的性质,就完全取决于我们的视角。”(注:《古代中国的思想世界》,第231页。)某种程度上,这个评价也同样适用于葛瑞汉、陈汉生、郝大维和安乐哲。虽然他们坚持特殊主义的视角,而史华兹坚持普遍主义的视角,看上去迥异,实际的差别却没有那么大,只是一个硬币的两面而已。

   最后要评述的一部著作是爱莲心(robert e.allinson)的《向往心灵转化的庄子:内篇分析》(注:《向往心灵转化的庄子》,周炽成译,南京:江苏人民出版社,2004。),此书得到了南乐山的大力推荐。第一章就开宗明义地提出,《庄子》不是一个相对主义的文本。因为(1)从逻辑上说,真正的相对主义者应该保持完全的沉默。相对主义是一个相当浅薄的解释模式。(2)相对主义模式无法解释文本中的非相对主义的论述。但爱莲心承认文本中也频繁出现相对化的论述,这又该如何解释呢?爱莲心认为这只是庄子运用语言的一个策略,目的是迫使读者破除其心灵中的概念的或分析的能力。更进一步说,选择某些语意的或文学的方式,不仅仅是因为它们会停止分析的或概念的心智功能,而且还因为它们会使直觉的或审美的认知功能成为可能。庄子不希望他的哲学被理解为一种纯粹的理智理论,而希望通过唤起读者直觉的或审美的认知功能使得读者实现心灵转化。在我看来,这是本书最具洞察力的创见。(注:爱莲心是在吴光明研究的基础上提出这一洞见的。南乐山在本书序言中指出,“爱莲心接受了吴光明的解释:庄子用比喻的和省略的语言来激起一种存在主义的反应,这种反应不能通过直接命令获得,也不能通过平白的规范描述引出。”)实际上,爱莲心说出了我甚至可能是每个中国人阅读《庄子》时的感受,我们不是通过理智上的逻辑推理来获得庄子的训诫,而是在自由自在的徜徉于那些稀奇古怪的故事时对庄子之道暗会于心。即使在葛瑞汉把《齐物论》还原成一整套丝丝入扣的支持相对主义的逻辑推理之后,我从感情上仍然相信:庄子(最后连我自己也)更倾向于大鹏高飞九万里境界,而难以满足于像蜩与学鸠那样“抢榆枋而止”。这也就是爱莲心所主张的:庄子有一种坚持圣哲理想的立场,这一“成圣”的目标在第一篇《逍遥游》中就已经设立了,但这一立场不是被直接表达为理智的主张,而是通过各种各样的两头问题、神话、怪物和比喻让读者领悟的。难能可贵的是,爱莲心不仅说出了这一“人人心中皆有、笔下却无”的阅读感受,他还令人信服地证明了这一点,虽然我不认为他的证明完全没有问题。一方面,他细致分析了庄子的种种语言策略(各种各样的两头问题、神话、怪物、比喻和梦),以证明这些相对化的论述仅仅是一种促使读者自我转化的策略。对他这方面的分析,我同意南乐山的评价:有极高的学术成就、充满了高想象力论辩。但另一方面,当他试图在庄子文本(尤其是《齐物论》)中找到正面支持庄子不是相对主义者的论断时(注:参见《向往心灵转化的庄子》,第二章、第三章、第四章、第十章“梦的论辩”部分。),就不那么令人信服了。令我产生疑问的地方在于:首先,在第一章中爱莲心似乎偷换了论题。他认为《齐物论》中“夫言非吹也”一段提出了言语有意义还是无意义的问题,进而认为庄子主张言语是有意义的,批驳葛瑞汉言语无意义的说法,以此来证明庄子不是相对主义者。但葛瑞汉(相信任何人都)绝不会主张言语无意义,葛瑞汉的主张是言语的意义是相对的,是不确定的。(注:比如“如果像葛瑞汉争辩的那样,《庄子》是在断言无是无非,那么,言说就是不可说的和不可理解的。”(第15页)这里,葛瑞汉的主张是“《庄子》在断言无是无非”,但爱莲心立刻就把这一主张换成了“言说就是不可说的和不可理解的。”显然,这二者是有很大区别的。)关于这个问题,葛瑞汉可能会赞同爱莲心在本书中的另一个说法:“我们对道说的任何东西都肯定是假的。”(注:《向往心灵转化的庄子》,第103页。)其次,在我看来,爱莲心对蝴蝶梦的修改(注:原本:“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与,不知周也。俄而觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣。此之谓物化。”爱莲心认为这个版本有两点说不通,因为:首先,不知道他自己是庄周还是胡蝶的这种状态,是作为醒后的现象而引入的。这就很奇怪了,因为它与醒来并发现他自己是庄周的结果不太相符。其次,尽管有以上这种不知道的状态,但是,庄子仍然说,“周与蝴蝶必有分”,并且还说“物化”,这是极端没有理由的和难理解的。他将之修改为:“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与,不知周也。不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?俄而觉,则蘧蘧然周也。周与胡蝶,则必有分矣。此之谓物化。”)在逻辑上也并不比修改之前更说得通。按修改后的版本,庄子在梦中只知道是蝴蝶,“不知周也”,这时又怎么可能发出周梦蝴蝶还是蝴蝶梦周的疑问呢?恰恰是在醒来之后,既意识到蝴蝶又意识到周的存在之时,才可能有此一问。这一问的重点是:梦中觉得自己是蝴蝶,醒来觉得自己是庄周。那么到底哪个时刻的感觉才是更真实的。这种解释完全可以避开爱莲心对原本的两点指责,这也正是冯友兰和葛瑞汉所主张的“混淆说”(爱莲心的概括)。在这里,爱莲心似乎为了迎合他的主张而过分歪曲了文本。最后,爱莲心对蝴蝶梦的修改破坏了他进行分析的前提。在本书中,爱莲心的许多分析都非常依赖文本排列的次序,这就预设了文本的次序是(或者至少作者认为是)可信的,但在解释蝴蝶梦时,爱莲心自己却毫不犹豫地调整了文本的次序。

   到目前为止,爱莲心都在极力破除相对主义的解释模式,直到第八章,他才提出了他的解释模式——不对称相对主义。不对称相对主义认为,相对化的论述与非相对化的论述在价值论方面不是相等的。非相对化的论述仅指醒的状态或处于醒的状态的人,即圣人;这些论述与含义存在于较高的价值层面。相对化的论述指未醒或梦的意识状态。在这种意识的水平上,所有的价值都是相等的。庄子仅仅在无知领域是相对主义者。更重要的是,知的状态和无知的状态不能同时存在于同一个体之中。在无知和知之间有一个转变;这个转变就是当我们说到醒的时候我们所指的东西:我们醒向知的状态;我们醒自无知的状态。爱莲心认为这里存在着三种境界:无知(梦中)、哲学家的境界(梦中而知道在做梦)、圣人的境界(醒)。爱智的哲学家既部分地无知又部分地聪明。他存在的目的在于把我们从无知的状态带到知的状态。《庄子》之言正是从这个意义上存在的。它们是作为哲学而存在的。爱莲心这样评述他的解释模式:“我的解释模式的优点在于,它允许各种各样的相对主义的与非相对主义的说法并存。更重要的是,它们并不处于相互矛盾的关系之中;它们指不同的意识状态。”(注:《向往心灵转化的庄子》,138页。)爱莲心意识到了不同意识形态转化的过程中出现的吊诡。自我转化往往被称作达道,而达道的关键在于忘心(忘我),即忘记(或不开动)一个人的意识之心。达道或忘我的概念有一种固有的吊诡性。在达道的概念中,有一种内在的达道的人的概念和被人达的道的概念。而主客之分是道的定义所不允许的。在忘我的概念之中,有一个将要忘掉自我的固有的自我概念。达道似乎是不可能的,因为,它看起来要求被认为是不存在的条件的一体化。忘我似乎是不可能的,因为,要忘掉自我的自我要求忘之我存在。爱莲心对这一问题的解决分两个部分。首先是对得道或忘我的时间性语境的分析。得道、忘我的概念可以看作暂时的启发式的概念。在达道或忘我实现之时,就不再适用了。这也就是庄子所谓得鱼忘筌。在转化的现在,自我是虚幻的,既没有主体,也没有客体。其次,爱莲心承认不可能完全去掉《庄子》的吊诡性。因为任何语言都是二元的,既牵涉到主体,也牵涉到客体。只要开始用语言来描述,就已经牵涉到吊诡因素了。所以,“我们对道说的任何东西都肯定是假的。”

   与前面的几部著作相比,爱莲心最大的贡献(也是最独特的地方)并非“不对称相对主义”这一解释模式,而在于他以哲学家的眼光关注《庄子》中通常被视作文学手段的种种修辞,这些修辞手段在前几部著作中都被忽略(或者至少是轻视)了。正是在这一点上,此书才足以担当“开创了一个新的研究方向”(注:这是南乐山在序中所做的评语。《向往心灵转化的庄子·序》,第3页。)这样的评语。

   对我来说,以上几部著作中的庄子都是新鲜的、令人振奋的,它们为我打开了新的视界。然而,我也意识到,它们遗漏了《庄子》中的许多东西,许多让历代中国人为之激动、为之陶然、为之忘情的东西。但是,我这样说并不意味着我想在中国的解释者和西方的解释者之间做一个是否误读的划分,因为我们并没有一个正解,甚至没有一个纯粹中国的解释。我甚至多数当代的中国人都必须承认,我们对庄子的理解渗透着冯友兰或者宗白华直接或间接的影响,而这两位大师从新实在主义、从德国美学那里获得了阅读的灵感。今天,聚焦于《庄子》之上的无数种眼光已经相互交织着了,并将日益复杂。一方面,我们应该尽力厘清其间的纠缠、调和与扭曲,以追踪文明互动的踪迹;另一方面,或许我们更该期望并且努力使其继续下去,因为,《庄子》不能从一条大道走来,而只能从无数的歧路中走近我们身边,也走向世界。

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